人的欲恶等是相同的，从而对其治理也就有其相同之处。

明心就如发现了一粒种子，存心则如将这粒种子培养成参天大树，明心是存心的基础和前提，存心则是明心的展开和目的。仁义礼智非外铄相对好解答，仁义礼智由仁义礼智之端存养而成，也是非外铄，而不必坚持只有先天本有才是非外铄的观念。

而良心的另一面即其所固有的仁义礼智则并不是现成之物，而是由先天的仁义礼智之端扩充存养而来。(见李世平，2017年，第93页)性是为善的能力，是仁义礼智之端，心、情、才皆指仁义礼智之端，都是为善的能力。明心所明的心是仁义礼智之端，明人皆有仁义礼智之端，明人皆有成就道德的根基。更为重要的问题在于对仁义礼智的固有存在相倍蓰而无算者，这无法解释为先天固有。(见《唐君毅全集》第19卷，第162页)只不过他们并没有将这两方面内容区分开来，而是将它们合在一起论述孟子性善。

［19］杨伯峻，1960年:《孟子译注》，中华书局。［23］赵法生，2007年:《孟子性善论的多维解读》，载《孔子研究》第6期。在此之前，康有为强调的是对上下之通与敷教于民的忽视乃至遗忘。

其区别在于，洪秀全强调的拜上帝，实际上是以我为主，创造性地运用基督教的拜上帝观念，是拜上帝观念的一种中国化运动，是伴随着主权建构的一次宗教运动。1741年，23岁的庄存与曾归购《数理精蕴》一书，覃思推算，至得眩晕疾。提出西学中源说的部分中国士大夫的问题意识是，从确立中国儒学主导地位的目标出发，以先秦儒学的年代早于耶教创始为根据，寻找西学中源的证据。康有为这种以复古为革新的论述模式在五四新文化运动时期遭遇了全面批判，随后走向衰落。

他认为，以往太平天国研究的一个缺陷是，未能展示洪秀全对皇帝制度的渎神性所给出的控告，并在这一控告下讨论太平宗教。[43] 这一看法将汉高祖之兴作为谱学中断的节点。

其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨。其二，将二千年来之学的缺失确定为遗忘了孔子的太平大同之义，延续了太平天国运动期间宣扬天国太平与戴望等今文学家重释太平之治的思想斗争中的问题意识。笔者这里将这一论述模式称为秦火断裂论。[6]《天主实义》第二篇这样批驳宋明理学的核心范畴太极与理： 但闻古先君子，敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。

这些论述对康有为大同立教论述的援引，参见拙文《共和与国教——政制巨变之际的立孔教为国教问题》，《开放时代》2018年第6期。例如，《序卦传论》引用《诗经·小雅·正月》瞻彼中林，侯薪侯蒸。二是与考据学风的兴起有密切关联，考据之风兴起的一个重要指向，即是考究先秦典籍中的算术等科学论述，以回应传教士所传播的欧洲新科学。宋翔凤在《论语说义》（1840）中强调，……此二十篇，寻其条理，求其旨趣，而太平之治、素王之业备焉。

既欲斥小中国之儒宗，又欲混淆上帝之名号，此其志不小，其兆亦不小。分析康有为的思考与秦火断裂论两条问题线索的关联，可以有两个结论：其一，康有为对二千年来之学的反思，承续了太平天国运动的问题意识，其答案最初从暴秦开始，后来才确定为刘歆篡伪这一今古文之争的关键议题。

这其中或者是因为他们的某些说法未被记录下来，或者是由于这些传说虽被记录下来了，但后来又失传了。指出这一脉络，并非否定后者的重要性。

[5] 利玛窦在《天主实义》中分析了为什么中国诸经典中对天堂和地狱只字未提，这是因为中国的圣人未能够使他们的全部教理流传下来。[2]其二，他并不是一开始就认为二千年来之学的主要问题在于遗忘了孔子的太平大同之义，这是中日甲午战争前后的事情。[44] 从1889-1890年间与廖平初晤，到《新学伪经考》刊刻（1891年秋7月）前后，康有为将二千年来之学症结的源头清晰地确定于刘歆篡乱孔子的六经，但讲求孔子大义的重点何在，依托哪些重点可以让孔学传之四洲，还不明晰。这些积累，本身是中国文明积累厚度、反应能力和容纳能力的一种表现。[22] 龚自珍，《龚自珍全集》，王佩诤校，上海古籍出版社，1999年，第141页。欧罗巴人诩为独得，陋矣。

由于新的欧洲思想要素（以比附先秦典籍的形式）的加入，原有的道统承续问题被边缘化了，如何在新的中欧对比的全球语境中重新理解先秦典籍，成了核心的问题，这事实上已经是重新创造道统的问题。康有为对南北宗之争的评断，对当时的中国美术界产生了震撼性的影响。

汉兴天子奋于草茅，将相出于屠牧，率罔知本系所由来。[43] 《朱九江先生集》卷八，见《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社，2010年，第625卷，第76页。

[2] 参见拙文《从立公理之学到以大同立教》，《哲学动态》2015年第3期。目前所见庄存与著述中，明显隐含与当时传教士论述之间对话意味的例子，是在阐释易经时对上帝的频繁使用。

盖先王谱学之设，实与宗法相维而表里乎？国史宗法立而士大夫家收族合，食至于百世不迁，而奠其系世，辨其昭穆，……是故黄农虞夏之胄阅数千祀而可知也。洪秀全对拜上帝的宣扬，和对秦以来中国政治的否定和批判，对利玛窦秦火断裂论的沿袭并不是全盘搬用。所翼吾党振而兴之，征诸古训，求之微言，贯经术、政事、文章于一，则救世敝而维圣教在是矣。对于康有为对西方乌托邦思想的接受的分析，也较少放在康有为与晚明以来全球思想交流碰撞的关系网络中分析。

二千年间，许郑王孔程朱阮戴诸人阐扬明发，余蕴毕宣。《利玛窦中国札记》这样批评后儒： 我们试图驳斥这种哲学，不仅仅是根据道理，而且也根据他们自己古代哲学家的论证，而他们现在的全部哲学都是有负于这些古代哲学家的。

[4] 参见谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，耿昇译，商务印书馆，2013年。天主自谓上帝矣，与中国者混而为一矣。

一些中国士大夫在认可儒学史的秦火断裂叙述的前提下，迅速发展出一种思路，提出让汉学能够涵纳泰西之学的论述。[12] 《徐光启全集》（四），朱维铮、李天纲主编，上海古籍出版社，第4页。

例如，明末王启元在《清署经谈》中对儒者的上帝与天主教的上帝做了详细区分，并指出了其中的政治文化内涵， 盖儒者论上帝，是天地开辟所即有者，《周礼》所谓昊天上帝是也。二是易经的神秘主义色彩，为传教士的比附或索隐提供了广阔的空间。韩愈以此一叙述为基础阐述排佛的观点，利玛窦同样以此一叙述为基础来批判佛教，与佛教展开宗教竞争。戴望的论述因其遭际更为明晰，直接回应了太平观念在近代农民运动中的兴起与传播。

例如，艾尔曼对欧洲传教士以传播科学的方式在华传教与对常州今文经学都有精深的研究，他曾指出明末清初科学争论与经学研究之间的诸多互动线索，例如，清代关于早期医学的古今之辩与经学学者之间的汉宋之争遥相呼应，如‘五经的考据学者通过对远古学问的重视来克服近代程朱传统中的不当之处。注  释 [1] 艾尔曼，《科学在中国（1550-1900）》，原祖杰等译，中国人民大学出版社，2016年，第294页。

在此后采取适应性策略的阶段（欧洲礼仪之争之后发生变化），传教士以西方科学比附先秦古典算术与比附五经尤其是易经，是比附的两个重点。……然而这种洋道统的宣传，却正逢上中国启蒙学者们攻打中国‘道统的时代，不但如此，中国这时已经出现了‘二千年帝王皆盗贼的命题，企图作神学的王者师的教士们，是显得多么不光彩。

[29] 《味经斋遗书·彖传论》，阳湖庄氏，1882年，第二十三页。戴望在致张星鉴信中主张通过振兴孔子微言来维护圣教： 世事纷纭，师资道丧，原伯鲁之徒，咸思袭迹程朱以自文其陋，一二大僚倡之于前，无知之人和之于后，势不至流入西人天主教不止。